door Graa Boomsma, Uitgeverij Van Oorschot, Amsterdam 2017
Leven op de rand, 46-48
[Het Koninkrijk der Nederlanden, 11a, 159-161]
Halverwege september 1930 vernam Alberts dat hij behoorde tot de eenendertig eerstejaars die toegelaten waren tot de Oliefaculteit (het jaar daarop waren het er vijftien, waarna er – door een teveel aan Indische bestuursambtenaren én door de bezuinigingspolitiek – van 1932 tot en met 1934 een studentenstop kwam).
De Indologische faculteit was ondergebracht bij de Verenigde Faculteiten van Rechten en van Letteren en Wijsbegeerte. ‘Er kon gekozen worden voor een taalkundige en een juridisch-economische studie. In het laatste geval werd men voor zijn candidaats geëxamineerd in de vakken Maleis, Javaans, kennis der Islam, Volkenkunde en Koloniale Geschiedenis. [...] Vervolgens bestond het doctoraal examen uit de vakken Nederlands staatsrecht, Indisch staatsrecht, koloniale economie en een keuzevak.
Waarom kreeg de Indologische faculteit, opgericht om het Leidse monopolie te doorbreken, meteen de bijnaam Oliefaculteit? Omdat de Bataafsche Petroleum Maatschappij (BPM), een dochtermaatschappij van de Koninklijke Shell, twintig procent van de kosten subsidieerde. Voor een iets uitgebreider antwoord moet eerst de ontstaansgeschiedenis van de faculteit geschetst worden. Die begon met een actie van Frederik Carel Gerretson (1884-1958), die als dichter Geerten Gossaert naam had gemaakt met Experimenten (1913). Gerretson had sociologie gestudeerd, was na een paar afgebroken studies in Heidelberg gepromoveerd, ontwikkelde zich tot amateurhistoricus en kreeg een ambtenaarsbaan bij het ministerie van Koloniën. In 1917 werd hij directiesecretaris van de BPM. Het was Gerretszon die, aldus Faseur, in 1923 het initiatief nam met een nota gericht aan de voorzitter van de Ondernemersraad voor Nederlandsch-Indië, oud-minister prof. M.W.F. Treub (1858-1931). Gerretson sprak zijn zorg uit over de negatieve invloed van Leidse hoogleraren op hun studenten. Onder de jongere ambtenaren zou een geest van ‘innerlijke abdicatie’ heersen en vanzelfsprekende gezagsuitoefening bestond nauwelijks meer. Die ontwikkeling had volgens Gerretson alles te maken met de Leidse ethische richting. Ander indologisch onderwijs zou Leiden tegenwerk kunnen bieden. De Leidse ethische beweging had veel te maken met het opkomende Indonesische nationalisme in de jaren twintig en de radicalisering van de Indonesische studentenbeweging in Nederland. De aanvankelijk apolitieke Indische Vereniging groeide in 1924 uit tot de strijdbare Perhimpunan Indonesia, en het verenigingsblad Hindria Poeta kreeg een nieuwe naam: Indonesia Merdeka (Vrij Indonesië). Gerretson, Treub en andere conservatieven zagen Leiden dus als de “ethische” boosdoener die het waagde begrip te hebben voor het streven naar Indonesische medezeggenschap. ‘Want de Leidse manier zou ons, dachten ze, duidelijk laten afglijden naar de kloof van Indië los van Holland. Ze zou ons onze heerserspositie doen verliezen’.
Gerretsons noodkreet kreeg gehoor. Enige tientallen Indische ondernemingen, onder wie de Nederlandsche Handelmaatschappij (NHM), de BPM, de Bond van Eigenaren van Nederlandsch-Indische Suikerondernemingen (BENISO), de Handelsvereeniging Amsterdam (HVA), de Koloniale Bank en enkele scheepvaartmaatschappijen, droegen financieel bij aan een op te richten Indologisch Fonds. Dat fonds bekostigde bijzondere leerstoelen voor het onderwijs aan aanstaande bestuursambtenaren. De niet-ethische, historische richting in Utrecht werd dus gefinancierd door grote bedrijven, waarbij het economisch belang vooropstond. De BPM bleek de grootste onderneming, vandaar dat de faculteit de bijnaam Oliefaculteit kreeg.⃰]
Onder druk van Colijn, die vanaf augustus 1925 zijn eerste kabinet leidde, kwam de koninklijke handtekening er, en op 2 september 1925 werd Gerretson benoemd tot bijzonder hoogleraar in de oude en jongere geschiedenis van Nederlandsch-Indië en vergelijkende koloniale geschiedenis aan de nieuwe ‘Oliefaculteit’. Tot de liquidatie in 1950 was hij de spil van de Indologie-faculteit. Op 7 oktober 1925 zei hij in zijn oratie over de historische vorming van de bestuursambtenaar, dat het Nederlands koloniaal gezag wat hem betrof nog lang in Indië mocht worden uitgeoefend. Colijn en Treub waren bij Gerretsons oratie aanwezig.
Was het zo dat het bedrijfsleven grote invloed kreeg op de Indologiestudie in Utrecht? Achtten de hoogleraren zich gebonden aan hun geldschieters en werden de toekomstige Indische ambtenaren opgeleid tot loopjongens voor de betrokken bedrijven? Zelfs Gerretson en Treub zagen dit gevaar en regelden dat de Raad van Toezicht van de geldschieters geen directe invloed kon uitoefenen op de hoogleraarsbenoemingen. Die waren voorbehouden aan het college van curatoren.
Alberts bagatelliseert de politieke betrokkenheid van de Indische ondernemers: ‘Uit wezenlijk gevoelde bezorgdheid over een mogelijke toenemende vooruitstrevende invloed binnen het Leidse monopolie, zijn mensen uit de onmiddellijke omgeving der eigenlijke ondernemers [...] te hoop gelopen’. De jaarlijkse financiële bijdrage was niet hoog. Van de vijftigduizend gulden per jaar moesten Gerretson (achtduizend gulden jaarsalaris) en negen andere (deeltijd)hoogleraren, twee lectoren, een secretaris en een bibliotheek worden bekostigd. Sommige professoren gaven zelfs gratis les.
De faculteit moest zuinig met geld omspringen. De bestuurspraktijk bleek sterk af te wijken van wat de term Oliefaculteit suggereerde. Er was geen sprake van indoctrinatie, want de Indische ambtenaren dienden zich te richten op de ‘bescherming van de materiële belangen der inheemse bevolking, ook en soms vooral tegen de belangen der ondernemers en soms zelfs van overheidsdiensten in’. De studenten hadden eerder uit praktische, topografische overwegingen voor Utrecht gekozen dan uit conservatieve idealen.
.⃰] De groentijd kwam ik betrekkelijk goed door en ik kreeg zelfs enige faam door mijn vertolking in het groenentoneel van de rol van Marlène Dietrich met een lied, dat ik later eindeloos moest herhalen op studentenfeesten. Het was een parodie op haar “Von Kopf bis Fuss" en tevens een bespotting van de “oliefaculteit" van Utrecht die als tegenwicht van de ethische richting van Leiden door enkele grote olie- en cultuurmaatschappijen in de Domstad was opgericht.
[Trekkers en Blijvers, 80-81]
Leven op de rand, 86-87
[Alberts – Twee jaargetijden, 13-28]
Jean Chrétien Baud (1780-1850) was de grote man van het Indische ambtenarenonderwijs, dat wil zeggen: de grondlegger van de Indologiestudie in de negentiende eeuw. In dat opzicht was hij zijn tijd ver vooruit. Maar hij bleek ook de drijvende kracht achter het Cultuurstelsel van koopman-financier-koning Willem I, het stelsel dat in 1830 door gouverneur-generaal J. van den Bosch werd ingevoerd en elk jaar een vorstelijk batig saldo opleverde voor Nederland. Door het Cultuurstelsel kwam het bestuur direct in contact met de inlandse hoofden, want via hen kwam de winstgevende export van koffie, suiker, indigo en thee op gang. Baud ging in 1831 als gouverneur-generaal naar Java om het Indisch bestuur te leiden, eerst naast Van den Bosch, na 1834 alleen. Maar Baud wilde kort op Java dienen, omdat hij weduwnaar was en zijn elf kinderen in Nederland had moeten achterlaten. Na de komst van gouverneur-generaal D.J. de Eerens (1836-1840) keerde hij terug. Als staatsraad in buitengewone dienst en koloniaal adviseur van minister van Koloniën Van den Bosch (1834-1840) bleef hij in de luwte, totdat hij hem op 1 januari 1840 als minister opvolgde. Als een van de meest invloedrijke ministers bleef hij tot maart 1848 aan.
Alberts benadrukt in Baud en Thorbecke *] dat Baud vorm en inhoud van de Javaanse cultures – grootschalige verbouw van tropische gewassen – bepaalde en dat hij als minister het Cultuurstelsel verder uitbouwde. Na felle Thorbeckiaanse kritiek in de Tweede Kamer op datzelfde stelsel, die Baud als parlementslid op 23 december 1850 aanhoorde, wilde hij hoogstpersoonlijk en onbezoldigd – maar wel als een soort super-gouverneur-generaal – naar Indië afreizen om eventuele misstanden daar te bestrijden. Thorbecke stak er echter een stokje voor. De kritiek op het Cultuurstelsel, tien jaar vóór de publicatie van Multatuli’s Max Havelaar (1860), was scherp. Op Java heerste een noodtoestand, dat wil zeggen hongersnood, als gevolg van overdrijving van cultures, landbouwkundige onkunde van residenten, knevelarijen van de inlandse hoofden, overdrijving van herendiensten, onderdrukking van Chinezen en het opstuwen van de landrente.
Alberts omschreef Baud als ‘een groot gezegger’ en een man van de wereld. Thorbecke zag hij meer als een kamergeleerde met Pruisische inslag (voordat hij in Leiden professor werd, was Thorbecke privaatdocent in de geschiedenis aan de universiteit van Göttingen geweest). Die twee in één kabinet samenbrengen bleek een onmogelijkheid. Dat laat Alberts’ proefschrift duidelijk zien. Het persoonlijke was tegelijkertijd politiek, en de een bleef autocraat, de ander was liberaal, maar geen van beiden werd democraat. Tegen de achtergrond van de Thorbeckiaanse grondwetsherziening van 1848, die het begin van de definitieve afbrokkeling van de koningsmacht inluidt, is de machtsstrijd tussen Baud en Thorbecke een strijd tussen de oude en de nieuwe politiek.
De politiek van Thorbecke won glorieus, ook in Nederlands-Indië. Het Cultuurstelsel verdween en het particulier initiatief heeft tussen 1870 en 1942 de Hollandse ondernemers geen windeieren gelegd. De ‘Javaan’ werd ook in die periode niets gevraagd.
*] A. Alberts, Baud en Thorbecke 1847-1851. Utrecht 1939. ‘Academisch proefschrift ter verkrijging van den graad van doctor in letteren en wijsbegeerte aan de rijksuniversiteit te Utrecht, op gezag van den rector magnificus Dr. E.H. Quix, hoogleraar in de faculteit der geneeskunde, volgens besluit van den senaat der universiteit in het openbaar te verdedigen op vrijdag 22 september 1939 des namiddags te 4 uur. Deel 18 van de Utrechtse bijdragen tot de geschiedenis, het staatsrecht en de economie van Nederlands-Indië’.
Leven op de rand, 100-102
[Jakarta 5 – Bestuur]
[Jakarta 9 – Hatta]
De opkomst van de Perserikatan Nasional Indonesia (PNI) van Soekarno, Hatta en Sjahrir en de agitatie van de PKI beantwoordde de koloniale macht in de jaren twintig en dertig met systematische onderdrukking: huiszoekingen, vergaderverboden en verbanning naar het eiland Flores of Boven-Digoel. Als de Indonesische politieke elite monddood werd gemaakt, dan bloedde het nationalisme en het communisme vanzelf dood, meende men. Maar de voedingsbodem bleef: de tegenstellingen tussen de inheemse aristocratie en de gewone desabevolking was al groot, die tussen bezetter en de inlander was onoverbrugbaar. Een gemiddeld dorpsgezin van vier of vijf leden op Java en Madoera moest in 1939 van nog geen honderd gulden per jaar rondkomen (Alberts verdiende f 275,- per maand, de gouverneur-generaal meer dan f 6.500,-). Miljoenen kinderen waren ondervoed, de armoedige stadskampongs bleken een rijke bron voor ziektes. En hoewel de slechts achthonderd veelal fatsoenlijke BB-ambtenaren (vijfhonderd in de buitendienst) deden wat ze konden, waren zij te vaak afhankelijk van rapportages van inheemse gezagsdragers als het ging om de sociaaleconomische ontwikkelingen in de desa’s. De strekking van Max Havelaar bleef actueel. Oud-BB-ambtenaar C. Nooteboom heeft erop gewezen dat er ondanks goede bedoelingen, idealisme en onbaatzuchtigheid één grote fout werd gemaakt, ‘een fout waarvoor het begrip slechts langzaam is gegroeid en eerst laat tot rijping is gekomen [...] Deze fout (bestond) uit het niet komen tot het inzicht dat de mensen liever onder eigen bestuur een zwaarder leven hebben dan een geborgen bestaan onder vreemden. Iedere poging tot leiding geven, tot adviseren zelfs, en in nog veel sterker mate tot het invoeren van vernieuwingen onder groter of kleiner dwang, kwetst het gevoel van eigenwaarde dat weinig mensen vreemd is. Al dit pogen wordt als discriminatie ervaren’.
Alberts vormde hierop geen uitzondering. Direct contact met de gewone bevolking had ook hij niet. Zijn informatie haalde hij uit de maileditie van De Rotterdammer en uit het Soerabajasch Handelsblad, waarin met geen woord werd gerept van Soekarno, Hatta of andere politieke leiders. Ook Alberts bleef lang blind voor het nationalisme. Enkele voorvallen in 1941 verwarden hem. Een daarvan ontstond door een bezoek aan Alberts kantoor van Moeryono, onderwijzer op de Hollands Inlandse School (HIS) in Soemenep, die [...] bestemd was voor alle Europese en Madoerese kinderen die hogerop wilden. Moeryono had eerder toestemming gevraagd voor een vergadering van de nationalistische Parindra. Die moest worden aangevraagd omdat in verband met de staat van beleg vanaf 10 mei 1940 alle politieke vergaderingen waren verboden, al werden er uitzonderingen gemaakt. ‘Ik moet verder bekennen, dat het streven van de partij mij nooit enige belangstelling heeft ingeboezemd. Ik wist dat zij bestond, zoals ik wist, dat er achter mijn kantoor een bos klapperbomen stond.
Leven op de rand, 112
Eind 1981 ontbrandde er een heftige polemiek tussen Jeroen Brouwers en Rudy Kousbroek over Bezonken Rood. Kousbroek beschuldigde Brouwers – die als kind met zijn moeder in het Bataviase kamp Tjideng had gezeten – van het beschrijven van een ‘tomatenketchup Tjideng’ en van ‘de onwil om na te gaan hoe het werkelijk geweest is en liever vast te houden aan een onwaarachtige voorstelling van zaken, aan een mythe’. Die onwil omschreef Kousbroek als het Oostindisch kampsyndroom. Het hyperbolisch beschreven Tjideng van Brouwers kwam uit de ‘Neurenberger bouwdoos’, met andere woorden: de Japanse interneringskampen waren te vergelijken met de Duitse vernietigingskampen. In een roman gaat het er niet om of iets echt is gebeurd maar of iets wáár is, aldus Kousbroek.
Alberts trok in de controverse Brouwers-Kousbroek geen partij. Brouwers en Kousbroek polemiseerden, Alberts relativeerde. Toch citeert hij aan het begin van Een kolonie is ook maar een mens W. Ph. Coolhaas, voormalig bestuursambtenaar, ex-geïnterneerde en promotor van D. van Velden. Hij verzorgde het ‘Ten geleide’ bij haar proefschrift De Japanse interneringskampen voor burgers gedurende de Tweede Wereldoorlog, dat Alberts heel goed vond: ‘Hoe vreselijk de toestanden in deze kampen ook geweest mogen zijn, men mist er toch de opzettelijk van hoger hand geboden kwaadaardigheid van Hitler’s kampen’.
Aan het slot van Inleiding tot de kennis van de ambtenaar schreef hij: ‘En wie verhalen hoort, leest of heeft gelezen over alle ellende en vooral over alle vergelijkbare ellende, moet bedenken, dat alle kampen verschillend waren en dat iedere verteller of beschrijver dus gelijk heeft’.
Leven op de rand, 116-117, 391
[Bloem – Vaders van betekenis, 135-137]
[Bouwer – Het vermoorde land, 215-216]
Van Velden gaat in haar dissertatie in op de achtergrond van het buigen en terugbuigen *]. De Japanners geloofden in een goddelijke roeping om de leiding van Zuidoost-Azië te nemen. Het shintoïsme, het geloof in de goddelijkheid van Japan, werd aan het eind van de negentiende eeuw tot een soort staatsshinto omgebouwd, een stelsel van riten die de nationale moraal moest bevorderen. De Japanse keizerlijke weg kodo moest ook voor niet-Japanners de enig juiste weg zijn om tot volmaaktheid te komen. Binnen dit streng hiërarchisch denken speelde het buigen een voorname rol. Het was (en is) een cruciaal onderdeel van de omgangsvormen ‘Een Japanner buigt bij ieder contact met een ander. Hij buigt voor het altaar bij zijn bezoek aan een shinto- of boeddhistische tempel, hij buigt voor het portret van de keizer. Bij een ontmoeting op straat buigt hij vele malen, vooral de vrouwen doen dit. Een Japanner buigt bij alles, waarvoor hij “dank u” moet zeggen of waarvoor hij zich verontschuldigen moet. De buiging, die voor de ene persoon de juiste is, zou tegenover een ander een belediging zijn. [...] Hoewel dit alles aan de geïnterneerden niet was uitgelegd, hebben ze instinctief aangevoeld, dat de buiging, die van hen werd geëist, niet een zuivere routinekwestie was, maar een diepere betekenis had. Vandaar hun onwil om aan deze eis te voldoen. Toch kwamen ze, het bovenstaande in aanmerking genomen, er nog gemakkelijk af; ze behoefden slechts één maal te buigen als ze een Japanse militair ontmoetten of bij hem binnentraden. De buiging behoefde niet diep te zijn, de vrouwen behoefden er niet bij neer te knielen. Alles bijeengenomen, is het geen wonder, dat de Japanners zoveel waarde hechtten aan het correct buigen der gevangenen en zo woedend werden, als dit niet op de juiste wijze gebeurde.
Alberts ziet het niet-buigen vooral als onwennigheid en verstrooidheid, na de oorlog door vele geïnterneerden uitgelegd als irritatie om de als vernedering ondergane handeling. Hijzelf had in Ngawi een afwijkende ervaring met de groet- en buigplicht toen hij op een onbewaakt ogenblik, bij het omslaan van een hoek, een hoge Japanse officier tegenkwam en, van de schrik of door de plotseling ontstane situatie, niet boog. De officier wenkte hem, maar hij kreeg tot zijn verbazing geen straf. ‘Hij bleef me aankijken en hij sprak tegen me. In goed verstaanbaar Engels. Hij zei: “You must bow to us, for we are the conquerors. If you have conquered us, we will bow to you”. En op het zelfde ogenblik maakte hij een volmaakte Japanse buiging. Ik stond verbijsterd. Ik neem aan dat ik op dat moment een zo goed mogelijke buiging zou hebben gemaakt, als ik daar de kans voor had gekregen. Maar hij was al weg. Om de hoek. Verdwenen. Als een geestverschijning’. Het afwijkende gedrag van de officier kon Alberts ook een halve eeuw later niet verklaren.
[*] Dr. D. van Velden, De Japanse interneringskampen voor burgers gedurende de Tweede Wereldoorlog, 196, 319-320:]
Een buiging voor een Japanse militair was tegelijkertijd een buiging voor de Japanse keizer. Een nonchalante, slordige buiging of het opvallend ontlopen van een Japanse wacht beschouwde de bezetter ‘als een opzettelijke belediging’ van het hele Japanse leger en de keizer. ‘De Japanners maten daarom het gehele peil van een kamp af naar het correct groeten der bewoners. Steeds herhaalden ze de voorschriften voor het juiste buigen: men moest hiervoor eerst blijven stilstaan, hoed en bril en alles wat men in handen had naast zich neerleggen, de hielen aaneensluiten, de armen recht langs het lichaam houden en dan buigen onder een hoek van 20º. Was een groep geïnterneerden bijeen als een Japanner of heiho naderde, dan moest degene die hem het eerst zag keirei roepen, zodat allen tegelijk konden buigen’.
Leven op de rand, 119
Op 2 februari 1944 bracht een snel transport Alberts naar zijn vierde kamp Tjimahi, ten noorden van Bandoeng. Dat kamp moest tienduizend man gaan tellen maar was [na 2 jaar krijgsgevangenenkamp te zijn geweest] bijna leeg toen Alberts aankwam. Dat was verzamelkamp Tjimahi 4, een voormalige kazerne. Er was nog een ander barakkenkamp, Baros. In Tjimahi 4 ‘liepen alleen wat kwartiermakers rond. En bij die kwartiermakers was mijn oudste broer. Hij had het idee gehad, dat hij in Tjimahi wel eens familie tegen het lijf zou kunnen lopen en daarom had hij zich opgegeven voor de voorbereidingsploeg. Twee dagen later kwam mijn andere broer ook. We stonden bij elkaar en we konden zien, dat we er nog waren. Ik hoorde, dat mijn zuster nog in Batavia zat’.
Alberts kwam terecht in een barak met Noë, Ramaer van de Rekenkamer en Schimmel van het Kantoor van de Handel. Aanvankelijk was de animo voor het geven van lezingen groot. Wiebe Alberts gaf colleges over de verhouding tussen de keizer en de paus in de middeleeuwen, anderen hielden referaten over de vrijmetselarij of de thomistische filosofie. Maar het kampleven bleef armoedig en het eten werd nog schaarser. ‘We werden magerder, zieker en doder. Het aantal sterfgevallen werd hoger en hoger. Het ging oplopen tot twintig per dag’. De combinatie van honger en dysenterie, die de eetlust weer verminderde, was de grootste doodsoorzaak. Alberts maakte deel uit van de corveeploeg die oebi’s, zoete aardappelen, had geplant. Assistent-resident, secretaris van het Baros-kampbestuur en verteller Han Friedericy werd hoofd van de oebiploeg toen hij op 16 oktober naar Baros kwam. Controleur Ivo Samkalden – die in 1946 secretaris zou worden van de Commissie-Generaal en later in Nederland minister van justitie en burgemeester van Amsterdam – maakte ook deel uit van de ploeg. Toen Alberts met hem in een Barosbarak zat – met uitzicht op de uitgedoofde vulkaan Tankuban Perahu maar wel met een strodak vergeven van de wandluizen – was hij het die die zinloze luizenbestrijding ter hand nam. En hij was het ook die Alberts ’s avonds een pannetje karnemelk bracht, als beloning voor het werk op het oebiveld, omdat Alberts last had van een tropenzweer. Ook Alberts’ huisgenoten Schimmel, Noë en Ramaer deelden het weinige eten dat zij wisten te krijgen. En Noë en Ramaer zorgden ervoor dat niemand geestelijk wegkwijnde.
Leven op de rand, 171-172
In een eerdere beschouwing, ‘Mohammad Hatta. Vicepresident van de Republik Indonesia’(De Groene, 26 september 1953), haalde Alberts een herinnering op aan zijn Utrechtse studententijd. Het dispuutgezelschap van de Indologiefaculteit, dat geen besef had van het Indonesisch nationalisme, had in 1931 een jonge spreker uitgenodigd, studerend aan de Rotterdamse Handelshogeschool. ‘Natuurlijk een tegenstander. Iemand, die, als hij zijn zin zou krijgen, zo spoedig mogelijk een einde zou maken aan het Nederlandse bestuur in Indië. Een onbereikbaar doel. Een windmolengevecht. Alleen daarom al werd de gast-tegenstander van de avond op meer dan beleefde en goedhartige wijze ontvangen. Men wilde hem een toegift in sportiviteit schenken. Men wilde hem zo zacht mogelijk doen vallen. En daarom stond iedereen op en iedereen klapte, toen het voltallige, in jacquet geklede en met linten versierde bestuur de zaal binnenkwam, met als tweede in de rij onmiddellijk achter de voorzitter, een kleine, wat gezette jongeman: de spreker van de avond, de Rotterdamse student Mohammad Hatta’. Deze hartelijk verwelkomde Hatta had echter in 1929 geschreven: ‘Samenwerking is alleen mogelijk tussen twee groepen met gelijke rechten en verplichtingen en met een gemeenschappelijk belang. Wanneer deze voorwaarden niet worden vervuld, betekent samenwerking slechts ringeloren van de zwakkere door de sterkere ...’ De denker Hatta was zijn onwetende maar beleefde Utrechtse studenten ver vooruit. Zij waren het die tegen windmolens vochten maar wisten het nog niet. Na 17 augustus 1945, toen Soekarno en Hatta de onafhankelijkheid proclameerden, begon het langzaam te dagen. ‘Voor mij zelf sprekende kan ik zeggen, dat ik sinds 1947 overtuigd was van de noodzakelijkheid Indonesië zo spoedig mogelijk als soevereine staat te erkennen’.
Leven op de rand, 387
[Alberts – Namen noemen, 97-99]
Alberts had wel een vragenlijst toegestuurd gekregen maar die bleef door ‘verregaande slordigheid’ oningevuld, zodat hij een hogere militaire opleiding misliep. Dat mislopen zou ik overigens in het geval van Alberts niet meteen een misser willen noemen maar meer een gelukkig toeval.
Leven op de rand, 390
Van Velden onderscheidt scherp: ‘Er moet hierbij onmiddellijk op gewezen worden, dat in de Japanse interneringskampen veel meer persoonlijk leven mogelijk was dan in de Duitse concentratiekampen. Dit ligt voor de hand, hoe ongelijk de toestanden in de vele Japanse kampen ook waren, er waren enige grote verschillen tussen deze en de Duitse kampen, met name de Vernichtungslager. In de eerste plaats werden de geïnterneerden er niet vanaf het binnengaan door de kamppoort iedere minuut bedreigd door een gewelddadige dood en niet welbewust dagelijks vernederd en mishandeld. In de tweede plaats regelden ze het dagelijks leven in het kamp, de uitvoering der Japanse bevelen zelf; eigen initiatief en organisatietalent hadden [w]aarde; de kamphoofden en diensthoofden waren eigen mensen, in geen enkel opzicht te vergelijken met de prominenten of kapo’s uit de Duitse kampen. In de derde plaats waren de Japanse bewakers gewone militairen of burgers, waaronder zich natuurlijk vele onverschillige lieden of soms zelfs sadisten bevonden, maar die geenszins opzettelijk waren opgeleid om misdadigers in het groot te worden, zoals de S.S.ers’.]
Leven op de rand, 399a
[Alberts – het einde van een verhouding, 13-15]
In ‘Debet en credit. Honderdvijftig jaar Nederland-Indonesië’ (De Groene, 25 februari 1956) formuleerde Alberts zijn liefde voor het land in bewoordingen waar kwetsbaarheid doorheen schemerde. Een emotioneel zelfportret. ‘En nog iets anders! Iets, waar door niemand denigrerend over mag worden gesproken. Iedere Nederlander in Nederlands-Indië, de bullebak en de ethicus, de diehard, en de halfzachte, allemaal hielden ze van het land, met een gevoel, dat moeilijk te benaderen en nog moeilijker te omschrijven valt en dat bij lange na niet wordt gedekt door het begrip “tweede vaderland”. De Nederlander daarginds voelde zich een metgezel van een avonturier en een voortdurend door heimwee geplaagde, een man, die in de achterste achterhoek van een provincie leefde, een man, die geld verdiende en een man, die een raar soort heldendicht schreef. En onder, of liever naast dat alles, een man, die nogal eenzaam naast de ontzaglijke menigte der anderen leefde’.
Leven op de rand, 399b
[Jaskarta 9 – Boedi Oetomo]
[Alberts – het einde van een verhouding, 13-15]
In dat jaar namelijk werd de Boedi Utomo, het Schoone streven, opgericht: de kiem van het nationalisme. In zijn grote Groene-artikel ‘Debet en credit. Honderdvijftig jaar Nederland-Indonesië’ noemt Alberts niet alleen die beweging, voorbode van de non-coöperatie van de nationalisten, maar constateert hij ook dat de ethische politici die de weigering om mee te werken met het koloniale bestuur verkeerd beoordeelden.